O objetivo do presente texto é expor algumas
questões relativas à interpretação que Arthur Schopenhauer elabora da filosofia
platônica, a fim de fundamentar a sua Metafísica do Belo. Neste sentido,
primeiramente exporemos a teoria de Schopenhauer e, depois, apontaremos algumas
questões a partir da confrontação com as posições do próprio Platão.
Levantamos de saída duas questões referentes a esta
empreitada. O primeiro tem a ver com o
fato de que nenhuma das obras aqui utilizado foi lida no original, o que pode
acarretar problemas, efetivamente ligado a terminologias e interpretações, os
quais corrigimos, sempre indicando entre parênteses o conceito o mais adequado,
dentro de nossa interpretação e nível de conhecimentos. O segundo é que o
próprio Schopenhauer cita as obras de Platão nas quais fundamenta sua
interpretação da teoria platônica das Idéias; das obras citadas, muitas não
foram utilizadas neste breve estudo, de modo que nestes textos podem estar as
noções das quais Schopenhauer se vale (SCHOPENHAUER, 2003, p. 32).
*
Na Metafísica do Belo, Schopenhauer distingue esta
disciplina da Estética; enquanto a metafísica do Belo é a doutrina da
representação enquanto esta não segue o principio da razão [...] [ou seja]
doutrina da apreensão das Idéias que são justamente o objeto da arte”
(SCHOPENHAUER, 2003, p. 23), a estética disporia sobre as regras práticas para
se obter o Belo. Enquanto reflexão acerca da essência do Belo, esta metafísica
trata pois da forma de conhecimento ao qual este se vincula, posto que a
fruição do belo é conhecimento liberto da vontade.
Para Schopenhauer o mundo possui duas faces, do lado
do sujeito, ele é representação, conquanto em-si mesmo ele é Vontade. O mundo e
suas partes são expressão da Vontade, ou seja, são as Idéias; quer dizer, a
coisa-em-si é a Vontade que, posto ser em-si, não é passível de
cognoscibilidade, uma vez que para tal ela deixaria de ser em-si e seria
para-nós, quer dizer, se tornaria representação. Assim, quando a Vontade se dá a mostrar, necessariamente em
gradações, tem de ser por meio da Idéia.
No nível do sujeito que conhece; de acordo com o
principio da razão colocam-se as coisas no tempo e no espaço segundo a
causalidade, ou seja, torna a coisa representação — portanto coloca-a fora do
âmbito da Idéia, que é fora do tempo e imutável, da qual a coisa mesma é cópia.
Além disto, a Idéia não pode ser apreendida rotineiramente, por conta da
ligação do sujeito com a vontade, expressão do querer, que o ata ao mundo,
impedindo a fruição da Idéia.
Portanto, a Vontade é uma força que impulsiona o
mundo.Schopenhauer a qualifica como a coisa-em-si, portanto, que não pode ser
conhecida; quando se dá a conhecer, ou seja, quando dá-se enquanto objeto,
faz-se como Idéia. O conhecimento é também manifestação da Vontade e suas
formas objetais são os órgãos corporais; o conhecimento que toma as coisas como
objeto segundo o princípio da razão forçosamente tem de voltar ao corpo e,
assim, à vontade, expressão do querer. Esta ligação do conhecimento segundo o
principio da razão que contempla as coisas em suas relações, pondo-as no espaço
e no tempo, seguindo a causalidade, com a vontade, impede que ordinariamente se
contemple a essência das coisas, cuja imutabilidade não pode ser apreendida
desta forma; a essência é a Idéia
Nestas passagens está o cerne da necessidade da
utilização da teoria platônica por Schopenhauer: ele busca unir Kant e Platão;
na verdade, ele afirma que Kant e Platão chegaram às mesmas conclusões embora
por vias distintas. Kant teria afirmado que o espaço, o tempo e a causalidade,
sendo inerentes ao sujeito, determinariam o fenômeno, portanto, não a
coisa-em-si que queda incognoscível. Platão por seu turno teria afirmado que no
mundo das coisas que devêm, não é possível conhecimento verdadeiro; o que se
conhece pelas sensações tem como correlato a opinião; a episteme
consistiria na contemplação da Idéia eterna, imutável, em si mesma.
Schopenhauer unifica as duas teorias afirmando que ambos, Platão e Kant,
negaram realidade ao fenômeno, sujeito ao devir, e tiveram soluções parecidas
para o problema, o primeiro elaborando a doutrina das formas que limitam o
conhecimento, o segundo a doutrina das Idéias que as formas negam. Ao fenômeno,
Kant contrapõe a coisa-em-si incognoscível e eterna, que Schopenhauer toma como
a Vontade, força furiosa que impulsiona o mundo; Platão contrapôs ao fenômeno a
Idéia, que Schopenhauer afirma ser a Vontade quando se dá a conhecer, ou seja,
a Vontade objetada é a Idéia.
Contemplar a Idéia, pois, implica que não se conheça
segundo o princípio da razão — tempo, espaço e causalidade —, tampouco que
ainda esteja-se preso à vontade, que limita a tranqüilidade e força por estas
relações próprias ao principio da razão. Esta contemplação chama-se estética.
Sem vontade, o mundo torna-se pura representação; só o objeto para o sujeito, e
a contemplação da Idéia os une; no sujeito, já não tem nenhuma ligação com o
exterior: o objeto foi retirado das relações, especialmente da vontade, e o
sujeito é puro sujeito do conhecer; assim, o objeto deixa entrever a Idéia,
objetidade adequada segundo graus da Vontade. Dizer do fenômeno seria aquilo
que faz a ciência, conquanto a Idéia imutável seria o objeto da obra de arte,
portanto da arte ela mesma.
A obra de arte é fruto do gênio: ela opera por pura
intuição, de modo a afastar o sujeito da vontade, tornando- puro sujeito do
conhecer, que, desta forma, vislumbra a Idéia; a obra de arte transcreve a
Idéia. Há duas formas de se entrar no estado de contemplação estética, ou bem
por força do objeto, ou por uma disposição interna — de modo que neste caso
qualquer objeto pode ser contemplado esteticamente, embora alguns objetos sejam
empecilho para tal. Estando presente em cada um pouco do caráter genial,
torna-se possível que qualquer pessoa possa fruir a obra de arte, embora em
graus diferentes.
Vê-se, pois, que a teria platônica das Idéias cumpre um
papel importante na construção schopenhauriana; abertamente, Schopenhauer
discorda de Platão no que se refere ao caráter da obra: enquanto Platão a
considera individualmente, o filósofo alemão vê nela a expressão da Idéia por
meio do gênio. De resto, Schopenhauer parece estar utilizando Platão como ele
mesmo se formulara quando, em fato, está fazendo uma artimanha: o Platão de
Schopenhauer não é o Platão de Platão; a própria Metafísica do Belo é apontada
como a doutrina da apreensão da Idéia.
Ao afirmar que cada coisa a mais insignificante pode ser
objeto de contemplação estética, dá a entender, portanto, que de tudo há uma
Idéia: tudo que o homem de gênio puder intuir livrando-se da vontade,
tornando-se, pois, puro sujeito do conhecer, tem uma Idéia correlata imutável e
eterna, ela mesma objetação da Vontade em algum grau.
Há muitas passagens onde Platão postula a teoria das
Idéias. Ela é mesmo cerne de sua obra, corta seus vários textos. Se há três
fases da reflexão platônica (socrática, de transição e maturidade), em todas se
pode notar a presença da teoria nas Idéias. Uma das principais fontes é a República,
onde Platão trata repetidas vezes do caráter das Idéias e da forma de se
conhecê-las. No Livro V, ele distingue o conhecimento do ser, que se dá pela
ciência, e a opinião, conhecimento situado entre o ser e o não ser, ou seja, no
âmbito da multiplicidade, portanto, no âmbito do que devêm. Admirar o ser, as
essências eternas seriam, sobretudo tarefa do filósofo, sendo, por isso mestres
da virtude e os mais aptos a dirigirem a cidade. No topo das essências, das
Idéias, está o conhecimento do Bem: ele fecha a ordem do cognoscível (do
inteligível).
Platão, na boca de Sócrates, formula então sua famosa
teoria das Idéias: a cada múltiplo corresponde sua Idéia, bem dito, sua
essência; algumas são sensíveis, conquanto outras são apenas inteligíveis; ou,
melhor dizendo, Platão afirma que algumas são cognoscíveis pela vista, mas não
pelo pensamento e outras são conhecíveis somente pelo pensamento — são as
Idéias (PLATÃO, 2000, p. 218) Pela vista: explica-se o por quê logo à frente,
onde ele colocará o Bem aparentado com o sol, que, por sua vez, tem a ver com
olho: ele é a luz que derrama a verdade do Bem; é o Bem que dá as coisas não só
cognoscibilidade, como também existência e essência. Platão distingue o reino
do visível (do sensível), e outro do cognoscível (do inteligível); no mundo
sensível existe, de um lado a imagem das coisas, correspondente a sua sombra;
um pouco mais acima, têm-se os objetos que as imagens representam (animais,
plantas, obras de arte); disto, somente é possível opinião, ou seja, estas
coisas estão entre o ser e o não ser, estão na ordem do múltiplo. No mundo
inteligível, primeiro a alma elabora a partir das imagens do nível sensível
precedente, conclusões por meio de hipóteses; no nível acima, ela somente se
vale de idéias, e ruma para o principio absoluto, portanto o Bem. Este é o
movimento de ascensão dialética, que depois retorna do conhecimento dos
princípios, descendo às ciências (que se conhece por hipóteses), iluminando,
desta forma, os modos mais baixos de conhecimento. A cada um dos quatro níveis
corresponde uma operação da alma: de cima para baixo, inteligência,
conhecimento discursivo, fé e imaginação.
Nos textos socráticos, o problema é sempre a Idéia e sua
definição. No Laquete, a propósito da educação dos jovens e de se se
deve ou não ensinar a hoplomaquia, o debate torna sobre si, e termina-se por
debater o que é a virtude e, destas, a coragem (PLATÃO, 1970); n ‘O primeiro
Alcibíades, tendo como interlocutor um Alcibíades ávido pelas glórias
decorrentes da política, Sócrates debate em torno da noção de justiça (do que
ela é) e da noção de cuidado de si, que se dando no âmbito da alma (do nous),
permite tratar das coisas que a esta concernem (PLATÃO, 1975). No Eutífron,
Sócrates interpela este adivinho perguntando-lhe o que é a piedade, e qual sua
relação com a justiça; nos meandros do debate, retorna-se ao começo, e o
adivinho Eutífron vai embora sem que a questão se resolva (PLATÃO, 1999).
Se boa parte das definições das essências não chega
a ser dada, ao menos Platão indica o desenvolvimento de um caminho.
Quanto aos diálogos de transição, além da própria República,
onde noção de justiça é estabelecida após uma longa exposição, bem como a
teorias idéias; no Mênon, estabelece-se o conhecimento por
reminiscência, de modo a ser necessário que a alma exista e seja imortal; a
divisão entre opinião verdadeira e ciência — aquela acertando ora sim ora não,
esta sempre acertando — é a reminiscência que transforma a opinião verdadeira
em ciência; mesmo este debate, entretanto, dá-se em torno da definição da
virtude, e das possibilidades de sua utilização (PLATÃO, 1971). No Fédon,
outro diálogo de transição, Platão trata também do conhecimento das Idéias: do
Belo, do Bom, do Maior, do Menor, reafirmando a reminiscência destas Idéias, o
“Bom e conveniente” como forças que dispuseram o mundo, que [...] “formam e
conservam todas as coisas” (PLATÃO, 1979a, p. 106); se o princípio universal da
geração é o nascimento pelo contrário (o belo do feio por exemplo) do ponto de
vista das qualidades (PLATÃO, 1979a, p. 73), ao mesmo tempo, as Idéias
contrárias se repelem do ponto de vista daquilo que elas participam em sendo.
Nos diálogos de maturidade a teoria das Idéias também
aparece: no Timeu, cujo início indica passar-se na seqüência da República,
Platão elabora uma cosmologia, explicando, desta forma, a origem do universo,
bem como da alma e de todas as coisas. No início de seu discurso, Timeu, que
narra este diálogo, pergunta-se [...] “em que consiste o que sempre existiu e
nunca teve princípio e em que consiste o que devem e nunca é? (PLATÃO, 1977, p.
46); o que não teve principio é apreendido somente pela razão, e o que devem
sem nunca ser somente é apreensível pela sensação, por meio da opinião. O belo
não é da ordem deste mundo: o modelo do arquiteto foi um modelo imutável.
Descobrir a essência do mundo implica descobrir a verdade, nenhuma das quais é
da ordem do devir, que se situa no nível da crença. Timeu diante do mundo
afirma o arquiteto do universo bom, e o mundo sem partes, semelhante ao seu
modelo mais belo e perfeito”.
As coisas seriam constituídas por três partes: o modelo,
a cópia e o receptáculo, por meio do qual o modelo gera a cópia; três gêneros
das coisas, portanto: [...] “o que devem, aquilo em que isso devem e o modelo à
cuja semelhança se originou o que nasceu” (PLATÃO, 1977, p. 67). Aqui Platão se
pergunta se existe o fogo em si mesmo, vinculando a resposta a questão da
diferença entre opiniões verdadeiras e inteligência; o que está no âmbito da
inteligência é invisível, não podendo ser conhecido por todas as pessoas,
enquanto que o que está no nível da opinião é passível de persuasão, sendo
desta forma concernente a todos os homens. Existe, portanto, a idéia
imperecível, invisível e inteligível somente; no topo, a Idéia de Bem, visto
que o modelo do universo, ao qual o arquiteto recorreu, é o mais belo, bom e
perfeito possível.
Assim, vê-se como a doutrina de Schopenhauer não é fiel à
Platão. Este não trata, por exemplo, nos textos consultados, da Idéia do
cavalo, como faz Schopenhauer (SCHOPENHAUER, 2003, p. 36). No Parmênides,
o filósofo eleata, já idoso, interroga Sócrates sobre a teoria das Idéias; das
inúmeras objeções de Parmênides, salientemos uma: pergunta primeiro a Sócrates
do que existiriam Idéias; quando se trata da Unidade, da Multiplicidade,da
Justiça, da Beleza, do Bem, e de todas as demais coisas deste gênero, Sócrates
acorda com sua existência em si e por si. Parmênides prossegue: e do Homem, do
Fogo e da Água, existiriam Idéias em si deles? A resposta de Sócrates não é
conclusiva (PLATÃO, 1987, p. 58-60); Quando Parmênides pergunta se existiriam
Idéias de coisas que podem [...] “parecer ridículas, Sócrates, tales como el
pelo, el barro, la suciedad o cualquier outra cosa ridicula y despreciable”
(ibid., p. 59), a resposta do mestre de Platão é que destas coisas não
existiriam Idéias: ainda que existam, elas são somente o que vemos.
Deste modo, podemos afirmar que em Platão, segundo os
textos ora consultados, as coisas não têm o mesmo estatuto ontológico. O
dualismo sensível e inteligível não se dá do mesmo modo para todas as coisas;
ou seja, não existiria, para cada sensível, para cada múltiplo, um imutável, do
qual é cópia.
Nas filosofias da natureza dos pensadores pré-socráticos,
sabe-se que o papel de arché é sempre atribuído a um ou outro de quatro
ou cinco, ou mesmo seis elementos, que, por sua vez, estão na raiz mesma da physis:
água em Tales, o apeíron para Anaximandro, ar para Anaxímenes, fogo em
Heráclito, e os quatro elementos para Empédocles (ou seja, este inclui a
terra). Anaxágoras coloca o nous, o espírito, como diretor do processo
de geração, conquanto para os pitagóricos era o arithmós, o número, que
cumpria o papel de arché. No Timeu, Platão parece buscar fundir
estas escolas de pensamento. Assim, o demiurgo que criou o mundo segundo uma
formula matemática, e a forma dos animais é a esférica (por ser a mais
perfeita); a alma sendo formada pelo Mesmo, pelo Outro e do Intermediário, os
sensíveis pelos quatro elementos; quando a alma entra em contato com algo
sensível, então é o Outro que forma opiniões verdadeiras sobre este sensível,
conquanto que quando a alma entra em contato com algo indivisível, então
trata-se de ação do Mesmo, que declarará ao que ela se assemelha.
Platão, deste modo, trata no Timeu de duas
ordens distintas das coisas. De um lado, existem os princípios: ser (o modelo,
a Idéia), a cópia (o espaço, o que devem) e o receptáculo do devir. De outro
lado, há os elementos; se sua forma é geométrica, a partir do triângulo, e suas
distintas variações e junções, deles e sua interação nascem as distintas
coisas; com isto Platão aproxima-se de noções atomistas, bem como dos
pitagóricos, posto que os elementos em suas formas geométricas são partículas
muito pequenas. Temos de concluir, pois, que o modelo, portanto, atua sobre o
receptáculo do devir, dando origem a cópia por meio dos elementos. O próprio
receptáculo, no entanto, é apontado como senso sem característica, inerme e da
ordem da Idéia.
Mas o modelo,
bem dito, a Idéia, é a forma. Pela jurisprudência do que Platão afirma
existirem formas — o Belo, o Bom, Maior, Menor, etc. —, dentre elas não se
contam coisas como “cavalos”; estes existiriam, mas em um nível inferior: nós
os vemos; eles são animais, o segundo nível do mundo sensível segundo a República,
e, assim, a eles correspondem a fé, assim como as plantas e outros sensíveis
que não são sombras. Nem tudo que está no nível inteligível é Idéia; o
conhecimento discursivo, próprio à ciência, trabalha ainda por meio de
hipóteses cuja base são, ainda, em último caso, o resultado da fé. O último
nível, onde se dão as Idéias, trabalha com princípios, não com coisas ou com o
conhecimento destas; os princípios somente podem ser, decorre do que foi dito,
o Belo, o Maior, o Menor, as Virtudes, etc, cujo desfecho é o Bem ele mesmo.
Há, certamente, em Platão, uma eticização do mundo: as realidades são do nível
do Bem, que não só ordena o universo, como, também, mantêm as coisas existindo.
Não é lícito afirmar que de todo múltiplo exista sua Idéia correspondente, como
quer Schopenhauer; as Idéias tem um papel maior, de ordenadoras do próprio
real; os sensíveis, por outro lado, são, sobretudo, formados pelos elementos em
suas trocas. Mesmo dos elementos Platão ora afirma que, por exemplo, o fogo
existe em si mesmo e que o fogo pode existir em si mesmo, respectivamente no Timeu
e no Parmênides.
Aliás, neste último diálogo, de maturidade, fique bem
dito, a própria teoria das Idéias é posta em xeque. Se Sócrates afirma que as
cópias participam das Idéias por semelhança, delas tirando sua realidade e seu
nome, um atento Parmênides o coloca em dificuldades, mostrando não só que a
participação por semelhança é impossível, como que as Idéias não podem ser em si
e por si mesmas, sob pena de não terem ligação com suas cópias ou de as coisas
sensíveis não serem cognoscíveis nem mesmo para os deuses (PLATÃO, 1987, p.
67-68). Se o próprio Parmênides afirma a necessidade das Idéias como substrato
de todo pensamento — posto que sem elas nada resta de permanente no
conhecimento das coisas —, a questão queda irresoluta, e neste ponto
concordamos com Schopenhauer quando este afirma que a Idéia na filosofia
platônica é um grande paradoxo.
A um Bem como princípio mesmo do real, Schopenhauer
contrapõe uma Vontade que se dá a conhecer nas Idéias; se, para Platão, é o
conhecimento filosófico que dá a conhecer a Idéia, será a contemplação estética
que cumprirá este papel em Schopenhauer. Não se trata, do entanto, de mera adaptação;
Schopenhauer tem já outro conceito da Idéia, que quer colocar na boca de Platão
— daí nossa censura a ele neste aspecto.
Bibliografia
PLATÃO; A Republica¸
SP: Abril Cultural, 2000
________; Eutífron in
Platão, SP: Abril Cultural, 1999
________; Fédon in Platão,
SP: Abril Cultural, 1979, 2 edição
________; Laquete in Diálogos,
SP: Melhoramentos, 1970
________; Mênon in Diálogos
I, RJ: Edições de Ouro, 1971, p. 61-112
________; O primeiro
Alcibíades in Diálogos, Belém: Universidade Federal do Pará, 1975,
vol. 5
________; Parmênides, Madri: Alianza
Editorial, 1987
________; Timeu
in Diálogos, Belém: Universidade Federal do Pará, 1977
SCHOPENHAUER, A.; Metafísica
do Belo, SP: EDUNESP, 2003
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